El este, inainte de toate, o majora intruchipare romaneasca a omului romantic.
I
Unul dintre abuzurile interpretative privitoare la Eminescu este si supralicitarea dimensiunii crestine a operei sale, impinsa mai recent, pana la adunarea de semnaturi pentru… "canonizarea" oficiala a poetului!1 Multi dintre cei ce considera ca "romanismul" este inseparabil de crestinism (si mai ales de ortodoxie) gandesc cam asa (gandire "dogmatica" in sensul prost al cuvantului): daca pe de o parte "poetul national" este "expresie integrala a sufletului romanesc", iar pe de alta parte "ortodoxia este masura romanitatii noastre", atunci Eminescu trebuie sa fie un autentic crestin ortodox! Nu ezit sa marturisesc – asumandu-mi surisul ironic al cititorului "emancipat" si "echidistant" – ca si mie mi-ar fi placut ca "poetul national", atat de reprezentativ in multe alte privinte pentru "sufletul romanesc", sa fi fost mai patruns, in viata si in opera, de duhul crestinismului si mai ales al ortodoxiei "stramosesti". Se intampla insa ca n-a fost asa…
Nu este vorba de a contesta aici nici "exponentialitatea" lui Eminescu, nici nota ortodoxa a "specificului national", daca e sa ne punem intr-o perspectiva traditionalista. Insa un om, oricit de genial si de specific, nu poate da seama singur de toate dimensiunile unei traditii nationale, fie si numai pentru faptul ca se supune si el, in mod fatal, unor determinari istorice si psiho-biografice. A face din Eminescu un poet si un ganditor crestin cu orice pret ramane o mistificare naiva, ce nu aduce vreun folos real nici literaturii, nici religiei. Tot asa cum nu trebuie trasa nici concluzia opusa, anume ca Eminescu ar fi fost complet lipsit de sensibilitate religioasa sau ca s-ar putea numara printre exponentii radicali ai demonismului romantic ori ai ateismului modern. El are mai degraba, cum s-a zis despre Goethe, "o religiozitate fara religie", explicabila mai ales prin contextul romantic. Nu rareori intalnim la el un eclectism religios, inseparabil de elanul fanteziei lirice si de recuzita magico-mitologica. Numai in mod exceptional lucrurile se structureaza intr-o vaga constelatie crestina. (Ca, in resorturile "abisale" ale spiritului sau, Eminescu poarta pecetea "stilistica" a ortodoxiei, a sensibilitatii rasaritene in genere, aceasta este o alta discutie, posibila prin "analiza spectrala" a operei, dar care nu mai tine aproape in nici un fel de autodeterminarea lui constienta; ar fi ceva asemanator – mutatis mutandis – demersului de revelare a "profilului plutonic" al poeziei eminesciene, la care se aventurase odinioara un Ion Negoitescu2).
Pentru a nu fi invinuit de afirmatii gratuite, sa cercetam onest principalele "argumente" de care obisnuiesc sa uzeze partizanii putin cam grabiti ai programaticului "crestinism eminescian".
Ar fi vorba, in mare, de doua categorii de "argumente": unele "materiale" (reprezentate de texte sau date biografice concrete), altele "speculative" (deduse din interpretarea pro domo a unor afirmatii, atitudini sau fapte). De obicei, se porneste de la opera literara, cautandu-se apoi puncte de sprijin si in opera publicistica sau in biografie.
II
Din opera literara (mai ales din cea postuma) sunt invocate cam urmatoarele: cunoscuta Rugaciune ("Craiasa alegandu-te…"); sonetul Rasai asupra mea; cutare strofe inchinate Mantuitorului (unele Nasterii, altele Invierii); niste tertine vizand Trinitatea; figurile de sihastri si de calugari (indeosebi din proza literara); cateva analogii cu mituri sau motive biblice (uneori doar simple automatisme ale limbajului crestin). Din opera publicistica se selecteaza de obicei cateva pasaje referitoare la crestinism si Biserica sau se sugereaza – mai discret – concluzii trase dintr-o pozitie "antisemita" rau inteleasa. Nostalgiile medievale ale poetului sunt si ele aduse in discutie. Biografia, inca si mai saraca in repere crestine, este tratata mai mult la modul speculativ (aici intra si corespondenta). Nu alta fusese, pe vremuri, "metoda" doctorului C. Vlad3, a carui "extravaganta sistema", observa G. Calinescu4, era de "a socoti adevarat sau fals ceea ce convine sau nu tabloului simptomatic"! Chiar daca "grila" crestina nu este jignitoare pentru poet, cum ajunsese sa fie cea psihanalitica, adevarul ramane la fel de pagubit.
Sa privim lucrurile mai indeaproape. Poezia Rugaciune, fara indoiala o izbanda artistica (Sextil Puscariu i-a facut si o subtila analiza sub aspect eufonic5), n-are deloc o geneza mistica. G. Calinescu a semnalat demult6 ca, printre niste exercitii de limba latina dintr-un manuscris, "poetul isi transcrie chiar Pater noster si Ave Maria (…). si, lucru vrednic de notat, cam pe aceleasi pagini apar fragmente din vestita rugaciune (…), precum si o invocatie catre Iisus". E limpede ca poetul a pornit sa versifice sub sugestia rugaciunilor copiate. Cautarea efectelor pur formale este evidenta. "Invocatia catre Iisus" suna astfel: "Isuse Hristoase,/ Isvor mintuirilor/ si Domn al ostirilor (?!),/ De oameni iubitorule,/ Mantuitorule". Se vede ca Eminescu facea acrobatii ritmice, dincolo de orice implicare mistica sau rigoare teologica. Intalnim acolo o varianta primitiva a Rugaciunii sale. Mai pe urma, slefuind-o, poetul n-a gasit altceva de facut cu ea decat s-o introduca in corpul unei poezii cu titlu exotic (Tat twam asi) si fara nici o alta valenta crestina. La Eminescu, cum e si firesc, suverana ramine Poezia. Altminteri ce sens ar avea sa-L numesti pe Iisus Hristos "Domn al ostirilor" (sintagma veterotestamentara)7 sau pe Maica Domnului "Luceafar al marilor" (ceea ce duce gindul la… Lucifer sau la Venus – "Venera" – cea opusa in alta parte "Madonei")?!8
Rasai asupra mea… este tot un soi de rugaciune amara, dezabuzata, adresata Fecioarei. Judecata strict estetica ne-ar obliga sa concluzionam pe varianta ultima. Judecata religioasa – ce-si propune sa iscodeasca sufletul poetului – poate insa concluziona si pe variante de lucru. Studiind deci atat varianta finala, cit si procesul de elaborare al sonetului in discutie, constatam ca rugaciunea eminesciana nu este deloc aceea a unui credincios. Tocmai de asta se si plinge poetul: "Strain de toti, pierdut in suferinta/ Adanca a nimicniciei mele (versuri cu iz schopenhauerian – n. n.),/ Eu nu mai cred nimic si n-am tarie"… Sau in varianta: "Nu cred nimic si asta ma doboara./ Nici in amor nu cred si nici in ura/ si sfinta nu-mi mai e nici o idee,/ Pierdui avantul ce-mi dadea tarie,/ A mele visuri toate se pierdura"… In "noaptea gandurilor", poetul simte nevoia unei "lumini"; "tineretea", "credinta", "speranta" pe care le cerseste raman notiuni vagi, traductibile mai degraba in planul laic. Un vers precum "Esti prea mult inger, prea putin femeie" (trecut, cu o usoara ajustare, in S-a dus amorul) nu prea este o mostra de evlavie (cum nu este nici acea miscatoare "Golgota a dragostei erotice" din Rasari sa dai lumina, unde nepasarea iubitei fata de "ruga mea fierbinte" il face sa se asimileze de-a dreptul dramei christice: "Ma faci partas in lume durerilor lui Crist")…
Rugaciunea devine la Eminescu un procedeu poetic intre altele; factorul transcendent, in sine indiferent, apare ca un simplu interlocutor liric ideal (putand fi Zalmoxis, Odin, Dumnezeul crestin, Sfinta Fecioara s.a.m.d., ba chiar iubita idolatrizata, ceea ce, esteticeste, este totuna). S-ar putea ca vreun cetatean pios, receptand textele prin prisma propriei sensibilitati religioase, sa capete din ele o impresie mai larga decat cea estetica. Se cade insa a nu confunda ceea ce apartine poetului insusi cu ceea ce suntem noi "predispusi" sa vedem in el…
Poezia intitulata Christ (mai tarziu Dumnezeu si om), scrisa pe la 19 ani, reprezinta, spre deosebire de Rugaciune si Rasai asupra mea…, un evident rebut de atelier poetic (ca si tertinele "dantesti" inchinate Trinitatii, ce-s de tot obscure9). Tema poeziei este cea din Epigonii, schimbata fiind doar recuzita. Tanarul poet deplange scepticismul contemporan, recurgand la stiuta antiteza trecut-prezent ("Astazi mintea e bogata, dar credinta este seaca" sau "Ieri ai fost steaua de aur a-mparatilor crestini,/ Azi in gura lor profana nu mai esti decat un nume"), aplicata de asta-data pe imaginea lui Hristos (numit in mod livresc Christ, cum se intampla si-n alte locuri). Pulsul vremii e luat, ca si-n Epigonii (poem elaborat in aceeasi epoca), prin artist (aici cel plastic). Este contemplata o gravura veche, de pe ultima pagina a unei Biblii "roase de molii", scrise cu "litere batrine" (chirilice), pe care poetul le apreciaza drept "strambe ca gandirea oarba unor secole straine" si "triste ca aerul bolnav de sub murii afumati". Epitetele pe care ne-am ingaduit sa le subliniem nu credem ca-s prea magulitoare pentru o constiinta crestina (ca sa nu mai vorbim de faptul ca ele intra in contradictie cu insasi teza urmarita de autor). "Gravura grosolana" reprezenta nasterea in staul: pruncul avea "fata mica si urata", semanand cu "o ieroglifa cu fruntea amarata" (?); Maria, veghind alaturi, era "tacuta, teapana, cu ochii reci". Dupa aceasta descriptie, vine meditatia propriu-zisa ("Era vremi acelea, Doamne"…), pe fondul careia poetul are viziunea magilor inchinatori, pusi sa vina "din padurile antice ale Indiei cea mare" (?!), dupa "astrul fericit". Mare era credinta batranilor in "eternul rege" nascut "in taverna" si reprezentat cu atata simplitate, pe cand artistul modern, atins in inima de mussetianul mal du siècle ("a veacului suflare") si pierzand miezul credintei ("tu esti om–nu Dumnezeu"), pastreaza doar reprezentarea falsa si goala ("Daca inima-i pustie mana fina n-o urmeaza"). Poetul prefera, se intelege, vechea "gravura grosolana", iesita insa dintr-o credinta "de stanca". Iata-ne picati pe problematica "formei fara fond" si a scepticismului epigonic – clasice obsesii eminesciene, in raport cu care figuratia crestina e cu totul conjuncturala!
La fel de irelevanta si de greoaie este si poezia Inviere, mai mult descriptiva decat meditativa, cu o imitatie destul de stangace a cantarilor pascale: "Christos au inviat din morti,/ Cu cetele sfinte (?),/ Cu moartea pre moarte calcand-o,/ Lumina ducand-o/ Celor din morminte!"…
S-au mai invocat, spuneam, figurile de sihastri: batrinul Euthanasius si tinarul Ieronim din Cezara, Iosif din fragmentul numit Mos Iosif (acelasi cu cel din Boierimea de altadata) etc. Dupa Calinescu10, Muresan insusi aduce un caz de eremitism. Dar nici unul dintre pustnicii eminescieni, desi unii poarta sutana, nu trage a crestin; ei trebuie intelesi prin cultul romantic al singuratatii (sau mai bine zis al in-singurarii), fiind cu totii niste solitari visatori si cosmicizanti, teoreticieni si practicanti ai unui naturism potentat prin magie, nazuind insolite Edenuri terestre (insula lui Euthanasius) sau selenare (cazul Dan-Dionis) unde instinctele pure sa se exercite in voie (ca-n sarpele lui Mircea Eliade, ce se trage, in buna parte, din Cezara).
Iosif voise initial sa se calugareasca, dar pana la urma alesese pustnicia pe propria-i mosie (ca fiindu-i, asa-zicind, mai la indemana). Confuzia religioasa a "visatorului zahastru" e si cea a lui Eminescu, cel putin la data redactarii paginilor respective. Certat cu vremurile noi ("Toti acesti oameni tineri erau atat de deserti"), Iosif se refugiase in… "astrologia cea greceasca"!!! Acest soi de crestinism astrologic este teoretizat intr-un limbaj greoi si pueril ("Cu deosebire naturile bogate trebuiau, dupa parerea lui, sa fie in legatura cu o stea (…). Prin aceea se deosebesc, pentru ca unii au in ei o raza cereasca, care ii face sa fie patrunsi de putere asupra firei a unei stele, iar ceilalti, nascuti din lut si nefiind in legatura decit cu coaja pamantului, sunt robi cu duhul"…), rezultand o eclectica mitologie poetica, cu varii surse romantice, orientale si oculte, la care se adauga un lustru neconvingator de speculatie filosofica. De natura aceasta, diferind numai prin nuante, sunt toate teoriile profesate de sihastrii eminescieni, straine de orice teologie oficiala. Ei n-au nimic de-a face cu eremitismul crestin (dupa cum si preotii eminescieni sunt mai totdeauna pagani). Probabil ca o astfel de "calugarie" viza Eminescu si pe cand, in tulburarea bolii, isi declarase intentia de a se calugari. Altminteri, monahismul autentic pare mai degraba a-i fi repugnat (a se vedea cazul Blancai din Fat-Frumos din tei).
In ce-l priveste pe "individul metafizic Zoroastru-Dan-Dionis" (G. Calinescu), cel ce aboleste, pe cale magica, timpul si spatiul si, extaziat de propria-i aventura, cade in ispita de a se gandi pe sine drept dumnezeu, el reprezinta un caz de luciferism naiv, aproape involuntar. A scoate de aici vreo incheiere crestina, dincolo de simpla analogie culturala cu mitul biblic al caderii lui Lucifer (anulata si aceasta, in mare masura, de substratul panteistic al nuvelei), ar fi la fel de neavenit ca si a scoate din acelasi text, precum doctorul C. Vlad, dovada unei asa-zise "grandomanii" a poetului! Tot asa, pesimismul lui Eminescu nu este de natura biblica, ci schopenhaueriana (cu inevitabile elemente de indianism).
Substanta crestina nu se afla nici in Luceafarul11, iar aventura exegetica interbelica a unui Radu Dragnea, aceea de a-l vedea in Hyperion pe… Arhanghelul Mihail12, ramane o simpla nastrusnicie de epoca. E drept ca intr-un loc Eminescu il numeste pe Hyperion "tanar voevod"; nu se poate intemeia insa o interpretare pe un singur cuvant, mai ales ca, in limba veche, nu numai arhanghelii Mihail si Gavriil erau numiti "(sfintii) voievozi", dar acelasi cuvint il putea denumi pe diavolul insusi ("si toti aceia care au cazut de in cer cu acel voievod (subl. n.), facutu-s-au diavol intunecat", sta scris intr-un vechi Hronograf13). Altcineva (Iulian Jura14) incercase sa scoata de aici un argument tocmai pentru identificarea lui Hyperion cu… Satana (apelativul "demone", existent in variante, a fost parasit de poet, probabil tocmai pentru a nu genera asociatii hazardate). In jurul Luceafarului s-a delirat indelung, invocandu-se cele mai diverse teme si motive, mitice ori filosofice. Eminescu, ce-i drept, se putuse gandi tangential, cum rezulta din variante, la Buddha, la Platon, la Orfeu, dar niciodata la vreo figura din sfera crestinismului. "Intelesul" fundamental pe care a vrut sa-l dea poemului il marturiseste el insusi (ms. 2275 bis, f. 56 v.). Dupa ce-si indica sursa initiala (basmul romanesc Fata in gradina de aur, cules de germanul Kunisch), explica: "Aceasta este povestea. Iar intelesul alegoric ce i-am dat este ca daca geniul nu cunoaste nici moarte si numele lui scapa de noaptea uitarii, pe de alta parte insa pe pamint nu e capabil a ferici pe cineva, nici capabil de a fi fericit. El n-are moarte, dar n-are nici noroc. Mi s-a parut ca soarta Luceafarului din poveste seamana mult cu soarta geniului pe pamant si i-am dat acest inteles alegoric". Totul cade, asadar, "in marginea romanticei definitii a geniului" (G. Calinescu), iar alegoria trimite spre o nefericire foarte pamanteasca. In orice caz, nu un poet crestin l-ar fi numit pe Sf. Arhanghelul Mihail "luceafar" (numele popular romanesc al lui Lucifer), punandu-l sa tanjeasca dupa dragostea profana si sa ceara dezlegare de "greul negrei vecinicii"! Eminescu n-are nimic de castigat dintr-o interpretare crestina, iar crestinismul insusi cu atat mai putin.
Daca din cele prezentate pana aici n-a ramas mai nimic in sprijinul crestinismului eminescian, din diferitele firimituri ciugulite de prin cuprinsul operei si scoase din context, nu poate ramane nici atat. Traditia crestina milenara a generat multe automatisme de limbaj (si chiar de cugetare), fara vreun raport necesar cu efectiva religiozitate. Daca Eminescu isi intituleaza cutare poezie Inger si demon sau daca spune, bunaoara, "Prea mult un inger mi-ai parut si prea putin femeie", de aici nu se poate trage vreo concluzie privitoare la crestinismul sau, caci atunci si de-alde Rica Venturiano ar putea fi asimilat crestinismului pentru ca foloseste sintagma…"angel radios"! Sa ne ferim de a cadea in cealalta extrema a stupiditatii unui popa Grama!
Nici publicistica nu ne ofera mai mult, in ciuda catorva aparente contrarii. Ce-i drept, Eminescu se pronunta in cateva randuri destul de favorabil la adresa Bisericii sau a crestinismului in genere. Ba chiar se poate spune ca, daca in opera literara ii mai scapa cite un accent de ateism sau anticlericalism (ca sa nu mai aducem vorba despre factura pagana a unor poeme intregi), in articole el se arata mult mai ponderat, intrindu-si in pielea de pedagog national. Odata exalta retoric crestinismul ("Crestinism! religia saracilor si a nenorocitilor (…), tu esti floarea rasadita din saracimea imperiului roman, rasarita din sclavie"…), intr-un limbaj apropiat de cel al socialismului crestin, de unde se vede ca religia cresina nu-l preocupa in deschiderea ei mistica, ci doar in cea social-istorica. Intr-o alta imprejurare, se refera chiar deslusit la functia sociala a principiului iubirii, evident desacralizat: "Trista si mangaietoare legenda! Iata, doua mii de ani aproape de cand ea a ridicat poporul din intunerec (…) pe principiul iubirii aproapelui"… "Legenda" crestina rezolva deci problema stricta a unui "principiu moral in istorie" (altadata formularea este mult mai transanta: "o politie morala"!). Atat si nimic mai mult. Nici macar in treacat nu apare vreodata la Eminescu notiunea crestina a mantuirii. In ce ne priveste pe noi, romanii, ortodoxiei ii este recunoscut rolul in conservarea fiintei nationale si-n catalizarea vechii culturi romanesti (ceea ce este o observatie pe cat de adevarata, pe atat de banala). Merite culturale si civilizatoare a avut insa mai cu seama catolicismul ("toate popoarele cari posed inalta civilizatiune astazi, daca nu sunt, au fost macar mult timp catolice"). Numai protestantismul ii repugna, vazand in el o tendinta de "iudaizare a religiei crestine" (afirmatie insuficient argumentata). Cert este ca nici una dintre consideratiile lui Eminescu privitoare la crestinism nu este de natura teologica, nici nu implica credinta lui personala.
Cam atat ofera opera insasi (si este graitor ca am fost siliti sa ne miscam mai mult pe la periferia ei!). Sa vedem acum ce ne ofera biografia.
Religia la el se intrepatrunde cu folclorul si istoria
III
S-a sugerat ca Eminescu purta crestinismul in chiar originea lui taraneasca. Nu putem privi insa lucrurile atat de simplist (Creanga era "mai taran" decat Eminescu si totusi a avut o rea intalnire cu crestinismul…). Intai ca un om nu este doar produsul mediului in care se naste si se misca, mai ales cand omul acela se numeste Eminescu. El vine cu un dat sufletesc propriu care, mai ales cand e unul de exceptie, nu prea se lasa redus la un numitor comun. Apoi educatia in sens larg, factorii formatori activi, externi si interni, capata o pondere hotaratoare. In familia caminarului Gheorghe Eminovici nu pare sa fi primat educatia religioasa. Tatal statea drept pe la liturghii, dupa vechea cuviinta, dar un suflet religios nu era. Mama – Raluca, fata stolnicului Jurascu – "mai evlavioasa, cumpara, zice-se, de la o ruda a fostului stapan (al Ipotestilor – n. n.) Teodor Murgulet, o bisericuta fara turla, cu clopotnita de lemn"15, fel marunt de a intra in traditia ctitoriilor boieresti. Raluca avea si vreo sase frati sau surori la calugarie16, dar asupra propriilor copii nici ea si nici altcineva nu se vede sa fi exercitat vreo influenta religioasa. Nici unul dintre acestia, desi mai toti au umblat pe la scoli, n-a fost indrumat si nici nu s-a orientat singur spre cariera preoteasca sau spre monahism (desi ne aflam in Bucovina vechilor vetre manastiresti). Unul a fost medic, altul jurist, doi ofiteri (dintre care unul si cu studii ingineresti). Un altul ar fi urmat si el cariera medicala, de n-ar fi murit de tifos la numai 16 ani. Sora Aglaia se marita intai cu un profesor (la 18 ani), apoi, ramanand vaduva, cu un ofiter austriac (in 1890), drept care trecu la "papistasi", fara sa se incurce in scrupule religioase. Eminescu insusi va arata acelasi dezinteres pentru latura confesionala si-si va declara intr-o vreme, mai in gluma, mai in serios, intentia de a trece si el la catolicism (un I. M. Rascu s-a hazardat sa scrie o carte cu titlul Eminescu si catolicismul!17), dimpreuna cu Veronica Micle (ca, o data casatoriti, sa nu mai poata divorta18)!
Nici deschiderea culturala a poetului n-a mers in directia crestinismului. Il atrageau mai degraba filosofiile paganizante, arhaicitatile si exotismele. Pe marginea unui manuscris isi nota: "Eu sunt budist. Nefiind crestin simplu, ci crestin ridicat la puterea a 10-a" (ms. 2275 bis, f. 8). Nu poate rezulta din aceasta nota teribilista ca Eminescu ar fi fost intr-adevar "budist", dar rezulta destul de limpede ca nu prea se dadea in vant dupa crestinism. Altadata intelegea sa se lepede si de Buddha-Sakya-Muni ("Eu nu cred nici in Iehova,/ Nici in Buddha-Sakya-Muni"…). Insa chiar daca si-a marturisit deseori necredinta sau neinregimentarea religioasa, n-a cazut niciodata intr-un nihilism radical19 sau militant. El a fost un zbuciumat, dar nu "un luciferic" (desi romantismul l-ar fi putut duce spre luciferism, mai ales in prima tinerete). A-l inscrie pe Eminescu printre marile "spirite luciferice" ale veacului romantic, asa cum s-a incercat uneori, e la fel de fals ca si a-l asimila crestinismului.
Eminescu ne apare, in sens mai larg, drept un traditionalist. Fara a fi taran get-beget, precum Creanga, el are o mare sensibilitate fata de traditia populara. "Cosmicismul" si "naturismul" sau, de nu sunt doar de provenienta livresca sau temperamentala, au surse folclorice. In folclorul rasaritean, inca viu pe vremea lui Eminescu, a supravietuit fascinant acel "crestinism cosmic" de care vorbea M. Eliade20, trait mai organic poate decat crestinismul bisericesc. Religia se amesteca astfel cu folclorul si cu istoria, totul intr-o sinteza conservatoare, pe care Eminescu a resimtit-o ca pe un soi de "mistica nationala" (fireste ca si sub sugestia unei anumite etnomanii romantice, mai ales pe filiera germana). Ortodoxia bisericeasca se intampla sa cada uneori in umbra inocenta a eresului popular. Acest "primitivism" principial ("sanatoasa barbarie") a incercat Eminescu sa-l transpuna si-n viata. Se hotarisera la un moment dat, el si Creanga, sa poarte ostentativ numai haine taranesti de dimie, sfidand moda "nemteasca"21. Mai tarziu, trimis in strainatate sa-si refaca nervii, tanjea de acolo dupa "mamaliga stramoseasca"22. De aici si nostalgiile patriarhale (de altfel in duhul paseismului romantic), acea "Dacie ideala" sau acea fabuloasa "Tara de Sus" – pierdut rai codrenesc: "Saraca tara de sus,/ Toata faima ti s-a dus!/ Acu cinci sute de ani/ Numai codru imi erai"… Reperul temporal ideal era "anul 1400" (ce nu trebuie totusi identificat mecanic cu anul istoric respectiv), simbol al unui Ev Mediu romanesc perceput la modul poetic-vizionar. Eminescu era insa sensibil, pe urmele pasoptistilor, mai mult la aspectul eroic decat la cel spiritual. De altfel, poetul nu avea gust pentru traditia bizantina, care este cu precadere bisericeasca. Uimeste neintelegerea cu care el judeca pe alocuri spiritualitatea si arta bizantina ("Din nenorocire, insa, chipurile de sfinti in biserica orientala sunt facute dupa un tipar anumit, incat toti mucenicii cu chipuri uscate de pustnic au fizionomii traditionale. Sfantul Nicolae are aceeasi barba si aceeasi chelie pe toate icoanele Orientului. Aceste chipuri artistul nu are voie sa le schimbe, si pe cand tablourile din Roma si Florenta, chiar cele adanc religioase, sunt reproducerea omului in cele mai nobile forme ale existentei lui, icoanele orientale raman reproducerea unor mumii si schelete, cari au mai multa asemanare cu chipurile tepene si conventionale din zugraviturile stravechi ale egiptenilor. In ele nu e arta, e maniera"), precum si utilizarea exclusiv peiorativa a termenului de "bizantinism" (pe linia dispretului occidental fata de valorile bizantin-ortodoxe). Respectul pe care si-l impune totusi fata de Biserica (pe care o numeste intr-un rand "Maica spirituala a poporului roman") – intotdeauna formal, exterior – reprezinta doar o nota componenta a respectului sau mai general fata de Traditie. Este, in fond, un aspect al "taraniei" sale; taranul traditional putea fi indiferent fata de religia institutionalizata, dar nu era aproape niciodata ateu sau negativist. Tot din respect pentru traditie – dar si din pasiune carturareasca – umbla Eminescu dupa manuscrise vechi. Ca acestea aveau mai mult caracter religios, era lucru inevitabil, fiind acesta aproape singurul tip de "literatura" cu larga circulatie la noi pana spre sfirsitul secolului al XVIII-lea (cum preciza el insusi intr-o scrisoare). De aici nu rezulta, nici in cazul lui, precum nici in cel al unui Moses Gaster23, vreun cult pentru crestinism si ortodoxie, ci doar preocuparea – strict carturareasca la Gaster, organica la Eminescu – de limba si cultura romaneasca in devenirea lor istorica.
Cat despre "antisemitismul" eminescian, el nu avea temeiuri religioase, ci conjunctural sociale si economice. Evreul onest si muncitor, stiutor de limba romaneasca si identificat cu interesele tarii, avea simpatia omeneasca a lui Eminescu. Biografia o confirma. Sunt cunoscute relatiile lui apropiate cu un M. Gaster sau cu un H. Tiktin. Daca apare uneori, in proza sau in publicistica sa, antinomia crestin-evreu, ea are inteles etnic, iar nu religios, ca si in vestita Doina: "Zboara paserile toate/ De neagra strainatate;/ Numai umbra spinului/ La usa crestinului"…
IV
Hotarat lucru, orideunde ne-am uita, nu prin crestinism se defineste Eminescu. Este curios cu cata usurinta se trece peste onesta lui autodefinire. "Eu raman ce-am fost: romantic" inseamna mai mult decat se considera indeobste; versul nu trimite doar la un crez literar, ci la o Weltanschauung si la un mod de existenta. Eminescu este, inainte de toate, o majora intruchipare romaneasca a omului romantic, cu virtutile, dar si cu limitele sale. Regasim in el, in strai national, paseismul romantic, evaziunea in exotic, pesimismul superior, "religiozitatea fara religie", fantezia si visul lasate in voia lor (in opera de creatie). Nu foloseste la nimic sa incerci a face din Eminescu un model crestin (si cu atat mai putin ortodox), pe deasupra operei si chiar impotriva vointei lui.
Ne place sau nu, Eminescu n-a fost un credincios crestin (desi va fi avut in comun cu crestinismul – in resorturile intime ale personalitatii sale – acuitatea metafizica, intuitia organicului, reverenta fata de traditie sau vocatia marturisitoare). Dar Eminescu ramine Eminescu, asa cum a fost. Geniul artistic (mai ales pe fondul de dezangajare religioasa al modernitatii) poate sa-si asume sau nu, intr-o masura sau alta, crestinismul – aceasta sta in "caderea" si-n "libertatea" lui noetica si creatoare. "Demoniacul" Baudelaire sau "dumnezeiescul" Dante sunt la fel de mari poeti, atat cat suntem omeneste indreptatiti sa-i judecam. Orice alta judecata apartine lui Dumnezeu si transcende istoria.
Note
1. Principalul promotor al campaniei, protocronistul si tracomanul Gheorghe Gavrila-Copil, a formulat si aceasta enormitate (care nici nu mai are nevoie de comentarii): "Poetul Mihai Eminescu nu este un Sfant de Cer, ci un «Sfant de Pamant»"! Dupa 1989, lui Eminescu i s-a alcatuit si un imposibil… Acatist (cf. Acatistier-Sinaxar. Sfintii Romani, II, Ianuarie-August, Col. "Isihasm", Ed. "Conphys", Rm. Valcea, 2000, pp. 199-208). Acelasi Gh. Gavrila-Copil, confirmindu-si lipsa de discernamint, a pus pe acelasi site acest text delirant si splendidul poem in nouaspreze cinturi Imn Eminescului al I. P. S. Bartolomeu Valeriu Anania (care este opera literara, iar nu acatist, chiar daca valorifica estetic modelul acatistelor bisericesti). Fata cu asemenea manifestari necumpanite, iti vine sa tragi concluzia ca nu numai memoria lui Eminescu, ci ortodoxia insesi trebuie aparata de zelul penibil al "ortodoxismului" decerebrat, care crezind ca slujeste o cauza, nu face decit sa o compromita.
2. I. Negoitescu, Poezia lui Eminescu, E.P.L., Bucuresti,1968.
3. Eminescu din punct de vedere psihanalitic (1932). O tentativa asemanatoare – mai complexa, dar la fel de nefericita – a fost intreprinsa recent de un straniu personaj din exil (dr. Ovidiu Vuia).
4. "Eminescu examinat de un medic", in Romania literara, I/45, 24 dec. 1932, p. 3. Cf. si G. Calinescu, Mihai Eminescu (studii si articole), Ed. Junimea, Col. "Eminesciana" – 13, Iasi, 1978, p. 63 si urm. (doua articole privitoare la cazul C. Vlad).
5. Sextil Puscariu, Limba romana, I, Privire generala, Ed. Minerva, Bucuresti, 1976, pp. 89-92.
6. Opera lui Mihai Eminescu, cap. "Cultura. Eminescu in timp si spatiu", subcap. 4: "Limbi si literaturi clasice. Orientale", orice editie (aici: Ed. Minerva, Bucuresti, 1976, vol. I, p. 385).
7. Ebr. Yahvé Sabaot. Desi initial era vorba de "ostirile ceresti", cu timpul s-a ajuns ca "Dumnezeul ostirilor" sa fie inteles, intr-un sens mai concret, drept cel ce-i susutine in lupta pe razboinicii lui Israel (cf. si André-Marie Gerard, Dictionnaire de la Bible, R. Laffont, Paris, 1989, p. 1212), ca in Iesirea 7, 4, sau I Regi 17, 45.
8. Nu metafora astrala in sine, foarte raspindita de altfel in literatura marianica a Evului Mediu (stella maris, stella matutina, lumen gentium etc.; cf., de pilda, Jaroslav Pelikan, Fecioara Maria de-a lungul secolelor. Locul ei in istoria culturii, trad. rom. Ed. Humanitas, Bucuresti, 1998, mai ales pp. 98-99, unde e citat si vestitul imn Ave, maris stella,/ Dei mater alma…), e amendabila aici, ci particularizarea ei "venero-luciferiana" (cu precedente ingenue in unele vechi texte romanesti), antrenind conotatii pagine si demonice, regasibile ca atare in simbolistica generala a operei eminesciene.
9. "Astfel rotund se-nvirt in jur in soare/ Pe cind el insusi cu ele-mpreuna/ O alta clina-n veci o sa coboare,/ Din trei miscari miscarea lor s-aduna,/ Cu toti in jos, toti imprejur de soare,/ Toti imprejurul altor fac cununa…" etc.
10. Opera lui Mihai Eminescu, cap. "Descrierea operei", subcap. 6 ("Muresan. Ondina"); ed. cit., vol. I, p. 25 si urmatoarele.
11. Chiar daca unui Nichifor Crainic i se parea altfel (v. Spiritualitatea poeziei romanesti, Ed. Muzeului Literaturii Romane, Bucuresti, 1998, p. 43 si urm.), vazind in Luceafarul… "un grandios poem crestin" (si inca: "poemul crestin prin excelenta al literaturii romanesti") si speculind pro domo mai ales in jurul zborului cosmic al lui Hyperion, ce ar atesta viziunea luminoasa a slavei dumnezeiesti, specifica traditiei rasaritene. In capitolul dedicat lui Eminescu, Crainic, destul de stinjenit de faptul ca opera eminesciana nu serveste mai bine tezelor sale ortodoxiste, iese ingenios (si foarte crestineste) din incurcatura: "Ar fi interesant sa cunoastem toate cauzele pierderilor spirituale ale lui Eminescu, dar mai interesant mi se pare sa accentuam ca regretul dupa un lucru e totuna cu dorinta de a-l avea. Cine tinjeste dupa credinta si dupa speranta pierduta e in situatia de a spune, ca in Evanghelie: Cred, Doamne, ajuta necredintei mele! si aceasta mi se pare ca e starea spirituala a lui Eminescu" (pp. 57-58; cf. si p. 60).
12. "… ca sa faca placere d-lui N. Crainic si sa dovedeasca precum ca Eminescu a fost… gandirist", scria malitios G. Calinescu (in Adevarul literar si artistic, XI/617, 2 oct. 1932, p. 7).
13. Apud Tudor Pamfile, Mitologie romaneasca, I, Dusmani si prieteni ai omului, Ed. Socec, Bucuresti, 1916, pp. 20-21. Cf. si M. Eminescu, Poezii, ed. critica de D. Murarasu, Ed. Minerva, Bucuresti, 1982, vol. III, pp. 326-327. Lucifer facuse parte initial din ceata arhanghelilor/voievozilor, iar o traditie spune ca era chiar cel mai frumos dintre acestia.
14. Mitul in poezia lui Eminescu, Ed. Gamber, Paris, 1933.
15. G. Calinescu, Viata lui Mihai Eminescu, Ed. Junimea, Col. "Eminesciana" – 5, Iasi, 1977, p. 18.
16. Mai exact: 2 frati (Calinic, Iachint), 3 surori (Fevronia, Olimpiada, Sofia) si o nepoata de sora (Xenia).
17. Bucuresti, 1935.
18. G. Calinescu, Viata lui Mihai Eminescu, ed. cit., p. 293 (surse: Iacob Negruzzi si N. Petrascu).
19. Pentru finalul din Mortua est ("De e sens intr-asta, e-ntors si ateu – / Pe palida-ti frunte nu-i scris Dumnezeu"), ramine interesanta – desi discutabila – interpretarea Parintelui Galeriu (un inimos sustinator al "crestinismului eminescian"): Eminescu nu-L contesta pe Dumnezeu, ci contesta ca moartea vine de la Dumnezeu (Care este principiul vietii si al invierii). Moartea e un accident in sinul Creatiei, consecutiv pacatului ("… plata pacatului este moartea" – Rom. 6, 23). Cf. si Costion Nicolescu, Spre o cultura liturgica, Ed. Anastasia, Col. "Homo symbolicus", Bucuresti, 1999, pp. 104-105.
20. Cf., intre altele, De la Zalmoxis la Genghis-Han. Studii comparative despre religiile si folclorul Daciei si Europei Orientale, cap. VIII ("Mioara nazdravana"), subcap. "«Teroarea istoriei» si raspunsul pastorului" (trad. rom. Ed. stiintifica si Enciclopedica, Bucuresti, 1980, p. 246 si urm.) sau Istoria credintelor si ideilor religioase, II, De la Gautama Buddha pina la triumful crestinismului, cap. XXX ("Crepusculul zeilor"), p 237 ("Spre un «crestinism cosmic»"); trad. rom. Ed. stiintifica, Bucuresti, 1991, p. 368 si urm.
21. G. Calinescu, Opera lui Mihai Eminescu, cap. "Filozofia practica", subcap. 21 ("Liberul-schimb si prohibitia"), cu analiza resorturilor ideologice; ed. cit., vol. II, p. 85 (passim).
22. Cf. scrisoarea trimisa de la Döbling/Viena "amicului Chibici" si datata 12/24 ianuarie 1884 (M. Eminescu, Opere, XVI, Corespondenta. Documentar, E.A., Bucuresti, 1989, pp. 197-198).
23. Autorul primei sinteze importante despre Literatura populara romana (1883) si al Chrestomatiei romane (2 vols., 1891), expulzat abuziv din tara (1885) si stabilit la Londra (m. 1939).
